Τρίτη, 16 Αυγούστου 2016

Κάποιες φορές ,φαντάσματα ,γλιστράμε μες σε τοίχους



Κάποιες φορές ,φαντάσματα ,γλιστράμε μες σε τοίχους
Άυπνα μάτια και πληγές -ορθάνοικτα αυτιά
Κι αφήνουμε, στον άνεμο για ίχνη μας τους στίχους
Πριν να κοπεί για τα καλά η Μύχια μας Μιλιά.

Κάποιες φορές ο πόνος μας γίνεται σαν μαχαίρι
Που ψάχνει στήθος να χωθεί, να μπήξει μαχαιριά
Στον Ουρανό που πέφτουμε , ξεκολλημένο αστέρι
Και αιμορραγεί κατάστηθα , η δόλια μας καρδιά


Κάποιες φορές το τραύμα μου ,πεινάει σαν λιοντάρι
Που στη Σαβάννα τριγυρνά γυρεύοντας σφαγή
Και τότε, πάλι έντρομος .κρύβομαι στο Πιθάρι
Σα Διογένης Κυνικός που ψάχνει να κρυφτεί

Π. Θ

Παρασκευή, 12 Αυγούστου 2016

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης: Για το παρόν, ως την μετανεωτερική αίσθηση του χρόνου .ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ(ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ")


Πέτρος Π. Θεοδωρίδης: Για το παρόν, ως την μετανεωτερική αίσθηση του χρόνου

Σχολιάστε
Umschlag-24-WEB-713x1024
Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό  εξάντας, τεύχος 24/ Ιούνιος 2016
[Το δοκίμιο αναδημοσιεύεται εδώ με την άδεια του συγγραφέα]
Στη σύγχρονη εποχή, της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, πληροφορίας και τεχνολογίας έχει επέλθει για τον μεμονωμένο άνθρωπο, ως αποτέλεσμα κοσμογονικών  ιστορικών διεργασιών, μια καταπιεστική συμπίεση της αίσθησης του χρόνου. Ραγδαίες μεταβολές τόσο στο ευρύτερο κοινωνικό και οικονομικό περιβάλλον όσο και στην ίδια της φύση της εργασίας έχουν μετατοπίσει το κέντρο βάρους σε ένα περισσότερο ανακυκλωμένο παρόν, ξεκομμένο από το παρελθόν και με διαρκή αβεβαιότητα για το μέλλον.
Για την κατανόηση και ερμηνεία του φαινομένου είναι απαραίτητη μια διαχρονική θεώρηση της διαδικασίας αυτής της μετάλλαξης, εξετάζοντάς την μέσα σε διάφορες διακριτές ιστορικές περιόδους.
Θα αναφερθώ  εν συντομία σε τρεις τύπους πολιτισμών και κοινωνιών, τον καθένα με την δική του αίσθηση και κατανόηση  της έννοιας του χρόνου. Φυσικά πρόκειται εδώ για ιδεατούς  τύπους που χρησιμεύουν περισσότερο ως χάρτες της πραγματικότητας παρά ως φωτογραφικές απεικονίσεις. Στις πραγματικές κοινωνίες οι  αισθήσεις του χρόνου, όπως και οι άλλοι κοινωνικοί δεσμοί  αλληλοπλέκονται. O ιδεατός τύπος απλώς μας βοηθά να κατανοήσουμε  την, κάθε φορά, κυρίαρχη  αίσθηση.
Ο χρόνος στις παραδοσιακές κοινωνίες
Ο πρώτος τύπος κοινωνίας που αφορούσε τις λεγόμενες  αγροτικές ή παραδοσιακές κοινωνίες  ήταν κυρίαρχος  από την εποχή της γεωργικής επανάστασης μέχρι την εποχή της τυπογραφίας, της εμφάνισης και σταδιακής εδραίωσης του καπιταλισμού και του απολυταρχικού κράτους του  16ου  αιώνα  και εντεύθεν, και υφίσταται ακόμα  σε πολλά μέρη του πλανήτη. Στην παραδοσιακή κοινωνία, η παράδοση ενείχε έναν  κανονιστικό–ηθικό χαρακτήρα  που της προσέδιδε μια δεσμευτική δύναμη. Η παράδοση αντιπροσώπευε όχι μόνο το είναι της αγροτικής κοινωνίας  αλλά και το τι πρέπει να γίνεται. Ο ηθικά δεσμευτικός  αυτός χαρακτήρας  της παράδοσης προσέφερε και στα άτομα ένα είδος «οντολογικής ασφάλειας».  Οι ταυτότητες, οι ρόλοι, τα άτομα ήξεραν τι και πώς να πράξουν: τους το υποδείκνυε η παράδοση.
Στις αγροτικές κοινωνίες η παράδοση γίνονταν και ένα μέσο παραγωγής ταυτότητας. Οι ορίζοντες του κόσμου της, οι ίδιες οι κοινωνικές συνθήκες έπειθαν τον παραδοσιακό άνθρωπο-αγρότη,  ότι το μέλλον θα είναι όμοιο με το παρόν. Η αίσθηση  του χρόνου  στην προνεωτερική  παραδοσιακή κοινωνία  επηρεάζονταν και από τον τύπο επικοινωνίας, καθώς η επικοινωνία γινόταν κυρίως προφορικά (η χρήση της γραφής  περιοριζόταν σε κύκλους λογίων και γραφειοκρατών). Όταν επικοινωνώ προφορικά, βλέπω τον συνομιλητή μου στον ίδιο χώρο,  βρίσκομαι μαζί του στον ίδιο χρόνο. Έτσι στην παραδοσιακή προφορική κοινωνία ο χώρος και ο χρόνος επικοινωνιακά ταυτίζονταν και ο χρόνος γίνονταν ένας κλειστός εσωστρεφής χρόνος, αντιστρεπτός και ανακυκλώσιμος, ώστε να προσιδιάζει στον αγροτικό τρόπο παραγωγής, περιορισμένος  στην ζωή της κοινότητας .
Ο αγροτικός χρόνος είναι φυσικός χρόνος. Οι μεγάλες διαιρέσεις είναι η μέρα, η νύχτα και οι εποχές[1].  Δίπλα στον αγροτικό χρόνο επιβάλλονται και άλλοι χρόνοι: ο αρχοντικός και ο κληρικός. Ο μεσαιωνικός κλήρος κυρίως, είναι ο κύριος των δεικτών του χρόνου. Οι καμπάνες σημαίνουν τον μεσαιωνικό χρόνο για «να μπορούν να πληροφορούν για την ώρα αλλά και να θυμίζουν στους ανθρώπους ότι είναι θνητοί και να φέρνουν στο μυαλό τους την ανάσταση νεκρών και την Έσχατη κρίση»[2].
Νεωτερική κοινωνία και αφηρημένος χρόνος: Το ρολόι
Το δεύτερο παράδειγμα κοινωνίας, είναι οι νεωτερικές κοινωνίες. Η νεωτερικότητα «αναφέρεται σε τρόπους κοινωνικής ζωής, ή οργάνωσης, που αναδύθηκαν στην Ευρώπη γύρω στον 17ο  αιώνα και στην συνέχεια εξαπλώθηκαν, λίγο πολύ, σε ολόκληρο τον κόσμο»[3],  πού χαρακτηρίζονται από τον τεμαχισμό της παλαιάς, ομοιογενούς κοσμοαντίληψης, σε μια σειρά διακριτών τομέων της σκέψης και της ανθρώπινης δραστηριότητας, της οικονομίας, της οικογένειας.  Η νεωτερική κοινωνία χαρακτηριζόταν εξαρχής από μια «εξισωτική τοπολογία». Ο κοινωνικός και πολιτικός κόσμος, παύει να χωρίζεται σε τομείς όπου ισχύουν διαφορετικοί νόμοι, συνήθειες, έθιμα ή τελετουργίες. Η νεώτερη βιομηχανική κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας [4]. Η νεωτερικότητα έτσι αποτελεί και μια «επιπεδοχώρα», όπου «όλα τα πράγματα, έμψυχα και άψυχα, ανεξάρτητα από το σχήμα τους παρουσιάζουν στο βλέμμα μας την ίδια σχεδόν εμφάνιση, δηλαδή μιας ευθείας γραμμής»[5]
Αν στην παραδοσιακή (μεσαιωνική) αντίληψη επικρατούσε η αξεδιάλυτη συνύφανση παρελθόντος και μέλλοντος εντός του παρόντος, στην νεώτερη κατανόηση του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον σαφώς διαχωρίζονται, ως τμήματα μιας διαδοχικής προοδευτικής ανέλιξης.  Αρχικά το μέλλον (ως ουτοπία) και αργότερα το παρελθόν (ως παράδοση) γίνονται πεδία αναφοράς, νοηματοδότησης του παρόντος. Ο χρόνος παύει να θεωρείται πεπερασμένος και κλειστός, γίνεται άπειρος, ομοιόμορφος, μετρήσιμος χρόνος, με την ώρα και το λεπτό.
Η νεωτερικότητα λοιπόν,  χαρακτηρίζεται από μια μηχανική και όλο και πιο ομοιόμορφη αίσθηση του χρόνου, ως η εποχή του ρολογιού. Γύρω στα τέλη του 16ου αιώνα, οι περισσότερες αγγλικές ενορίες είχαν από ένα ρολόι που σήμαινε δυνατά τις ώρες.  Κατά την δεκαετία του 1790 στη Δυτική Ευρώπη, τα ρολόγια χεριού και τοίχου ήταν πολύ διαδεδομένα και άρχισαν να τα θεωρούν περισσότερο αντικείμενα πρώτης ανάγκης παρά είδη πολυτελείας. Ένα ρολόι τοίχου ή χεριού δεν ήταν μόνο κάτι χρήσιμο αλλά και κάτι που έδινε κύρος στον κάτοχό του [6].  Με το ρολόι ο χρόνος μετριέται πλέον μέσω των διαστημάτων που διανύει ο δείκτης. Έτσι ολοκληρώνεται «η αντικατάσταση του «οργανικού» χρόνου της άμεσης εμπειρίας από τον αφηρημένο μαθηματικό χρόνο, που μετριόταν με τις μονάδες μιας βαθμονομημένης κλίμακας»[7].
Το άδειασμα όμως του χρόνου (και του χώρου) από το νόημα που είχαν στην παραδοσιακή κοινωνία βιώθηκε (και βιώνεται  ακόμη) ως διαδικασία βίαιη και καταστροφική του κοινωνικού δεσμού, [8] προκαλεί συναισθήματα ανασφάλειας και άγχους. Η νεωτερική αίσθηση του χρόνου μετέβαλε και την αντίληψη μας για το υποκείμενο: τον αποδεσμευμένο, ατομικό εαυτό, η ταυτότητα του οποίου ανασυγκροτείται στη μνήμη. Η ζωή του καθενός -που  στην παραδοσιακή προνεωτερική κοινωνία  προστατευόταν  από  την «οντολογική» ασφάλεια που προσέφερε η  επανάληψη της παράδοσης – στην νεωτερικότητα έπρεπε να βιωθεί ως αυτοεξιστόρηση. Η ιστορία του καθενός πια στην νεωτερικότητα έπρεπε να αντληθεί από τα ιδιαίτερα γεγονότα και τις ιδιαίτερες περιστάσεις αυτής της ίδιας της ζωής, ως μια αλληλουχία δρώμενων στον κοσμικό «άδειο», «ομοιογενή» χρόνο. Η ζωή σε κάθε στιγμή  θεωρήθηκε ως η αιτιατή συνέπεια αυτού που έχει διαδραματισθεί προηγουμένως. Όπως το διατυπώνει ο  Ch. Taylor, «το νόημα της ζωής θεωρείται (στη νεωτερικότητα) ως κάτι που εκτυλίσσεται μέσω γεγονότων» [9].
Ο χρόνος στην νεωτερικότητα εξορθολογίζεται, τεμαχίζεται  σε ομοιόμορφα  τμήματα, μετριέται πια με το ρολόι και το ημερολόγιο. Επιπλέον, καθώς άδειαζε από το περιεχόμενο που του  προσέδιδε η παράδοση,  άρχισε να γίνεται εξατομικευμένος. χρόνος που έδινε τη δυνατότητα  στους ανθρώπους να σκέπτονται τη ζωή τους ως αφήγηση – όχι τόσο του τι θα τους συμβεί  υποχρεωτικά, όσο του πώς θα τους συμβεί. Τους επέτρεπε, λόγου χάρη, να προσδιορίζουν ποια θα είναι τα στάδια μιας  καριέρας, να συσχετίζουν την μακρόχρονη υπηρεσία  σε μια εταιρεία  με συγκεκριμένα  βήματα  αυξημένου πλούτου.
Ο εξορθολογισμένος χρόνος προκάλεσε βαθιά τομή στην υποκειμενική ζωή. Ο άνθρωπος προετοιμαζόταν  για την ισόβια συμπεριφορά του ως μέρος  σε μια  ιεραρχική  κλίμακα: το άτομο προαγόταν, υποβιβάζονταν ή παρέμενε στάσιμο αλλά υπήρχε  πάντα  ένα σκαλοπάτι για να πατήσει. Όπως  και στον στρατό, έτσι και σε μια γραφειοκρατία (κρατική  ή των μεγάλων εταιρειών), η αποτελεσματική εξουσία διαμορφωνόταν με μορφή πυραμίδας, όπου κάθε αξίωμα, κάθε τμήμα, ενείχε συγκεκριμένη λειτουργία. Ο βιωμένος  χρόνος   σε έναν οργανισμό  με παγιωμένες λειτουργίες  «είναι σαν να ανεβαίνεις ή να κατεβαίνεις αργά  την σκάλα  ενός σπιτιού που δεν έχεις σχεδιάσει ο ίδιος»· ζεις  στο σχέδιο που έχει κάνει κάποιος άλλος για τη ζωή σου. Έτσι, η μεγαλύτερη κληρονομιά  που μας άφησε το μοντέλο του γραφειοκρατικά-στρατιωτικά οργανωμένου καπιταλισμού του  19ου και 20ου  αιώνα, ήταν ο οργανωμένος χρόνος που πλαισίωνε την ζωή, προσφέροντας στους ανθρώπους μια αφήγηση  του βίου όπου το άτομο  έχει  συγκεκριμένη σημασία  για  τους   άλλους [10].
«Ρευστή νεωτερικότητα» και χρόνος:  Παροντισμός
Η αίσθηση αυτή του σταθερού οργανωμένου χρόνου μεταλλάχθηκε ριζικά στην εποχή μας, στην σύγχρονη, (μετα- )νεωτερικοτητα ή «ρευστή νεωτερικότητα» όπως  την αποκαλεί ο Z. Bauman.  Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα έχει ως αφετηρία  μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές, οι οποίες συνέβησαν στη δεκαετία του 1990: Στην κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, στον πόλεμο του Κόλπου που ξέσπασε τον Ιανουάριο του 1991 και που, σύμφωνα με κάποιους διανοητές, «δεν συνέβη ποτέ», παρά μόνο μεταδίδονταν σε καθημερινές συνέχειες σε όλον τον κόσμο με την ευγενική χορηγία του CNN, την διάλυση της Γιουγκοσλαβίας και τους πολέμους που ακολούθησαν. Η δεκαετία του ’90 σημαδεύτηκε από την κατάρρευση των ορίων ανάμεσα στο «εμείς» και το «άλλο». Το «άλλο», και ο φόβος πού το συνοδεύει, βρέθηκε στον δυτικό κόσμο κοντά μας, ανάμεσα μας, ως μετανάστης ή πρόσφυγας, ως φόβος της ανεργίας και της κοινωνικής υποβάθμισης, ως καταστροφή του περιβάλλοντος. Αυτό πού πριν φάνταζε σαν σταθερό συλλογικό εμείς σήμερα όλο και περισσότερο θυμίζει κινούμενη άμμο. Η δεκαετία του ’90 εμφανίσθηκε και ως θρίαμβος του ατομικισμού. Κατέληξε στον θρίαμβο του κομφορμισμού και της ετερονομίας,  συνοδεύτηκε και από μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα φόβου και ένα συντριπτικό αίσθημα αβεβαιότητας.  Ορισμένοι από τους παράγοντες που ευθύνονται γι αυτό το αίσθημα αβεβαιότητας – έγραφε ο Z Bauman στις αρχές της δεκαετίας του 1990 – ήταν (και είναι):
Πρώτον:  Η νέα αταξία στον κόσμο. Ύστερα από μισό αιώνα ξεκάθαρων διαχωριστικών γραμμών και στρατηγικών ήρθε ένας κόσμος χωρίς ορατή δομή και χωρίς καμία,  έστω και απειλητική, λογική.
Δεύτερον: Η παγκόσμια απορύθμιση, ο παραλογισμός και η ηθική τύφλωση του αγοραίου ανταγωνισμού, η απεριόριστη ελευθερία που παραχωρήθηκε στο Κεφάλαιο, το κομμάτιασμα των δημιουργημένων  και μέχρι πρόσφατα συντηρούμενων από την κοινωνία προστατευτικών δικτύων, καθώς και η απάρνηση όλων των λογικών επιχειρημάτων, πέραν των οικονομικών, έδωσαν μια νέα ώθηση  στην αμείλικτη διαδικασία πόλωσης, που κάποτε αναχαιτίσθηκε μέσα από το νομικό πλαίσιο του κράτους πρόνοιας, καθώς και από τη διαπραγματευτική ισχύ των εργατικών σωματείων. Σήμερα καμία δουλειά δεν είναι εγγυημένη, καμία θέση δεν είναι απόλυτα αξιόπιστη, η πείρα και η τεχνογνωσία μόλις αποκτηθούν μετατρέπονται σε μειονέκτημα και οι δελεαστικές σταδιοδρομίες συχνά αποδεικνύονται μονοπάτια που οδηγούν στην αυτοκτονία.
Τρίτον: Τα αλλά δίκτυα προστασίας, που είχαν δημιουργηθεί και συντηρηθεί από την κοινωνία, αυτές οι δεύτερες γραμμές χαρακωμάτων που προσέφερε η γειτονιά, η οικογένεια, και όπου μπορούσε κανείς να αποτραβηχτεί για να επουλώσει τις πληγές του από τις αψιμαχίες της αγοράς, αν δεν έχουν καταρρεύσει, έχουν τουλάχιστον εξασθενίσει σε μεγάλο βαθμό. Γι αυτή την εξέλιξη ευθύνονται εν μέρει οι πραγματιστικές αλλαγές στο πλαίσιο των διαπροσωπικών σχέσεων, που τώρα κυριαρχούνται πέρα για πέρα από το πνεύμα του καταναλωτισμού, ορίζοντας τον άλλο ως εν δυνάμει πηγή ευχάριστων εμπειριών [11]
Σήμερα δεν  υπάρχουν πια πλαίσια αναφοράς για μακροπρόθεσμα σχέδια ζωής. τα άτομα πρέπει να γίνουν ευέλικτα και ευπροσάρμοστα, ώστε να είναι συνεχώς έτοιμα και πρόθυμα  να εγκαταλείψουν τις δεσμεύσεις και πίστεις χωρίς συναίσθημα και  σκέψη. Ο καταναλωτισμός βρίσκεται στην  πηγή της ρευστοποίησης του μέχρι πρότινος «αντικειμενικού» κόσμου . Στην «ρευστή » νεωτερικότητα δεν υφίσταται καν εξωτερικό όριο,  άρα ούτε και αντικειμενικός κόσμος: υφίστανται μόνο επιθυμίες και αντικείμενα  προς κατανάλωση.
«Αυτό που με εκπλήσσει είναι ότι ζούμε σε έναν κόσμο δίχως στερεή πραγματικότητα», έγραφε ο Αμερικανός κοινωνιολόγος Κρίστοφερ Λας. «Θεωρώ τον κόσμο, μέσα στον οποίο ζούμε, εξαιρετικά ασταθή, πρόκειται για έναν κόσμο που αποτελείται από φευγαλέες εικόνες και που τείνει όλο και περισσότερο – εν μέρει, νομίζω, χάρη στην τεχνολογία των μαζικών μέσων επικοινωνίας – να αποκτήσει έναν παραισθησιογόνο χαρακτήρα: ένα είδος κόσμου από φανταστικές εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο πραγματικών αντικειμένων τα οποία να διαρκούν περισσότερο από εμάς [….] Τα όρια ανάμεσα στο Εγώ και τον περιβάλλοντα κόσμο τείνουν να συγχέονται όλο και περισσότερο.(…)» [12].  Ενώ  σε άλλο βιβλίο του ο Λας  έγραφε:   «Ο καταναλωτής ζει περιτριγυρισμένος  όχι τόσο από πράγματα  όσο από φαντασιώσεις.  Ζει σε έναν κόσμο  που δεν έχει  αντικειμενική  ή ανεξάρτητη  ύπαρξη και φαίνεται να υπάρχει  μόνο  για να ικανοποιεί  ή να ματαιώνει τις επιθυμίες του»[13].
Ο χρόνος στην εποχή του ιντερνέτ
Στην «ρευστή»  σύγχρονη νεωτερικότητα  η διάδοση του ιντερνέτ ευνοεί την εξάπλωση της κουλτούρας του Ναρκισσισμού με έναν τρόπο που δεν θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ο Κρίστοφερ Λας στα 1979, όταν έγραφε το ομώνυμο βιβλίο. Με το ιντερνέτ μπορείς να έχεις άμεση  πρόσβαση σε εκατομμύρια αρχεία, μουσικές, βιβλία από οπουδήποτε, έτσι ώστε η  ουτοπία να πραγματώνεται με έναν κυριολεκτικό τρόπο: είσαι παντού σε πραγματικό χώρο, στο Τώρα.
Σήμερα πια – σύμφωνα με τον Richard Sennett – η οργανωμένη πλαισίωση του κοινωνικού χρόνου καταρρέει. Έχουμε το τέλος της ισόβιας απασχόλησης, αφού μια επαγγελματική καριέρα εξαντλείται ολοένα και λιγότερο στον ιδιωτικό  τομέα  εντός μιας επιχείρησης ενώ στον δημόσιο τομέα, τα κρατικά δίκτυα  πρόνοιας και ασφάλειας έχουν γίνει περισσότερο βραχύβια  και ασταθή.  Έτσι π.χ., οι  νεαροί προγραμματιστές  της Silicon Valley, που στις  αρχές  της δεκαετίας του ’90 είχαν  μεθύσει με τις δυνατότητες  της τεχνολογίας και την προοπτική πλουτισμού, όταν έσκασε η φούσκα των dot  com, το 2000,  ανακάλυψαν  ξαφνικά  τον χρόνο, τον άμορφο χρόνο, που προηγουμένως τους  χαροποιούσε, την έλλειψη κανόνων για το πώς να προχωρήσουν, πώς να πάνε μπροστά.  Η νέα σελίδα τους  ήταν λευκή. Σ’ αυτήν την περιοχή μεταξύ φθοράς και αφθαρσίας, απομονωμένοι, ανακάλυψαν την αποτυχία.
Ο Sennett υποδεικνύει ορισμένες  αλλαγές  που δείχνουν το πώς άλλαξε η πυραμιδική στρατιωτικοποιημένη δομή του καπιταλισμού. Μια από αυτές αφορά στη μετάβαση από την εξουσία των διευθυντών στην εξουσία των μετόχων, στις μεγάλες εταιρίες. Οι επενδυτές σχημάτισαν αυτό που συχνά αποκαλείται  «ανυπόμονο κεφάλαιο»: επιθυμούσαν  μάλλον βραχυπρόθεσμα παρά μακροπρόθεσμα αποτελέσματα και  γρήγορα άρχισαν να πιέζουν για άμεσα  κέρδη. Δείχτης των  αποτελεσμάτων των  εταιρειών  έγινε πια η τιμή της μετοχής και όχι τα μερίσματα. Η αγοραπωλησία μετοχών σε μια ανοιχτή, ρευστή αγορά είχε ταχύτερες και μεγαλύτερες αποδόσεις σε σύγκριση με την διατήρηση μετοχών μακροχρόνια Έτσι  π.χ. «ενώ το 1965 τα  αμερικανικά συνταξιοδοτικά  ταμεία διατηρούσαν  τις μετοχές  κατά μέσον όρο επί 46 μήνες, το 2000 μεγάλο μέρος του χαρτοφυλακίου   αυτών των θεσμικών επενδυτών εκχωρούνταν κατά μέσον όρο  ανά 3,8 μήνες». Ασκήθηκε  λοιπόν, τεράστια πίεση στις εταιρείες  να φαίνονται «ωραίες» στα μάτι του περαστικού ηδονοβλεψία». Ωραία ήταν η εταιρεία που παρουσίαζε ενδείξεις εσωτερικών αλλαγών και ευελιξίας, που έδινε την εντύπωση ότι ήταν δυναμική,  ακόμα και όταν  η κάποτε  σταθερή εταιρεία   λειτουργούσε τέλεια: «η σταθερότητα  της εταιρείας κατάντησε αρνητικό  και όχι θετικό  χαρακτηριστικό για τις επενδύσεις· ερμηνευόταν ως ένδειξη αδυναμίας, που υποδήλωνε στην αγορά ότι η εταιρεία  αδυνατούσε να καινοτομήσει ή να βρει νέες ευκαιρίες ή να διαχειριστεί με άλλον τρόπο τις αλλαγές». Έτσι «η προθυμία να αποσταθεροποιήσεις  την ίδια σου την επιχείρηση θεωρήθηκε ως …. θετική ένδειξη», [14]  «δείγμα δυναμισμού».
Από  μια άλλη οπτική, ο Maurizio Lazzarato αποδίδει την  τωρινή αίσθηση του ανακυκλώσιμου «παροντικού» χρόνου στην επέκταση της χρηματοπιστωτικής οικονομίας. Ενώ στο Μεσαίωνα – σύμφωνα με τον Lazzarato  – ο χρόνος ανήκε στον Θεό, σήμερα, ως δυνατότητα, δημιουργία, επιλογή και απόφαση, είναι το κύριο αντικείμενο της καπιταλιστικής ιδιοποίησης. Το χρηματοπιστωτικό σύστημα φροντίζει ώστε οι μόνες δυνατές επιλογές και αποφάσεις να είναι αυτές του χρήματος που γεννά χρήμα, της παραγωγής για την παραγωγή.«Όλη η χρηματοπιστωτική καινοτομία» – γράφει ο Lazzarato – «δεν έχει παρά ένα σκοπό: να διαθέτει προκαταβολικά το μέλλον αντικειμενοποιώντας το. Η αντικειμενοποίηση αυτή είναι εντελώς άλλου τύπου από εκείνη του χρόνου εργασίας: αντικειμενοποίηση του χρόνου, προκαταβολική διάθεσή του, σημαίνει υπαγωγή κάθε δυνατότητας επιλογής και απόφασης, την οποία κρύβει το μέλλον, στην αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας. […] Η αλλόκοτη αίσθηση ότι ζούμε σε μια κοινωνία χωρίς χρόνο, χωρίς δυνατότητα, χωρίς ορατή ρήξη βρίσκει την κυριότερη εξήγηση της στο χρέος» [15].
Σήμερα «κάθε επίτευγμα δεν είναι παρά ένα ωχρό αντίτυπο του πρωτοτύπου. Το «σήμερα» δεν είναι παρά ένα ατελέστατο προμήνυμα του αύριο, η υποδεέστερη, παραμορφωμένη αντανάκλαση του. Αυτό που συμβαίνει ακυρώνεται προκαταβολικά από αυτό που θα συμβεί [16].Πέρα από την επιτάχυνση χαρακτηριστικό  της κρίσης  της σημερινής   εποχής   είναι και «η χρονική  εξάρθρωση.  [….] Ο χρόνος αποσυντίθεται  σε μιαν  απλή αλληλουχία στιγμιαίων, εξατομικευμένων παρόντων […] γίνεται αθροιστικός  και κενώνεται από κάθε αφηγηματικότητα» [17].
Χρόνος και κοινωνική αμνησία
Την εποχή μας την χαρακτηρίζει η παροντική αίσθηση του χρόνου και η κοινωνική αμνησία. Σήμερα η  επανάληψη συνυπάρχει μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου που δε θυμάται το παρελθόν ούτε προσβλέπει στο μέλλον, ενός χρόνου που ανακυκλώνεται σε ένα αιώνιο παρόν. Την «παροντοποίηση»  αυτή του χρόνου μπορούμε να δούμε και ως συνέχιση και γενίκευση μιας τάσης που διέκρινε – ήδη από τη δεκαετία του 1970 – ο Κρίστοφερ Λας στην αμερικανική κοινωνία. «Το κυρίαρχο πάθος είναι να ζεις τη στιγμή, να ζεις για τον εαυτό σου όχι για τους προγόνους ή τους απογόνους σου» [18].
Στην εποχή μας «έχουμε πια να κάνουμε με ένα παρελθόν λησμονημένο η υπερβολικά μνημονευόμενο, μ’ ένα μέλλον που είτε έχει σχεδόν εξαφανιστεί από τον ορίζοντα ή είναι πρώτα και κύρια απειλητικό, μ’ ένα παρόν που είτε αναλώνεται αδιάκοπα στην αμεσότητα της στιγμής ή είναι σχεδόν στατικό κι ατέρμονο,  σχεδόν αιώνιο» [19]. Η αίσθηση του ότι βουλιάζουμε σε ένα παρόν που διαρκώς ανακυκλώνεται, φτάνει πια, στις μέρες μας στην ολοκλήρωσή του. Από την μια, ως ο χρόνος της κυκλοφορίας του Κεφαλαίου: καθαρός, στεγανοποιημένος, μονοδιάστατος. Σαν παιδικό παιχνίδι το παρόν  γίνεται ο χρόνος μιας ανακυκλούμενης αμνησίας ως «επιπεδοχώρα», ως «χρόνος–καρτούν».
Από τη άλλη ως ο χρόνος της εργασίας, που παραμένει αποκομμένος στο παρόν, χωρίς προοπτικές καλυτέρευσης, να τον χαρακτηρίζει ένα διαρκές άγχος για το μέλλον. Ζώνες ανεργίας, ζώνες εργασίας, η επισφάλεια γενικεύεται μαζί με την αίσθηση ενός χρόνου-ποντικοπαγίδα, χρόνου όλο και πιο λεπτού, σαν τσιγαρόχαρτο.
Λεπτή εποχή, που λεπταίνει περισσότερο .σαν τους πάγους της λίμνης έτοιμους να σπάσουν την άνοιξη. Γιατί μόνο στην εποχή μας παραμένει ως μόνη διάσταση του χρόνου – για όλους μας – η πιο λεπτή, η πιο εύθραυστη, η πιο ανύπαρκτη : Το παρόν.

Επιμύθιο
Στην παραδοσιακή κοινωνία το παρόν ενείχε την αίγλη της παράδοσης, της επανάληψης της σταθερότητας. Το παρόν ήταν απλή επανάληψη του παρελθόντος. Στην νεωτερική κοινωνία το παρόν θεωρούνταν απλώς αναγκαία μεταβατική περίοδος για την οικοδόμηση του ελπιδοφόρου μέλλοντος. Μόνο στην  μετανεωτερική εποχή μας το παρόν, που πάλι είναι το μόνο που υπάρχει, στερείται και της αύρας του παρελθόντος και της ελπίδας του μέλλοντος.  Και αυτό κάνει το παρόν σχεδόν αβάσταχτο. Σήμερα ζούμε ένα παρόν χωρίς την ελπίδα ενός μέλλοντος και χωρίς το προστατευτικό κουκούλι της παράδοσης. Ένα παρόν φευγαλέο αλλά και ανακυκλώσιμο, παρόν αιωνιότητα, μια αιωνιότητα της στιγμής, ένα παρόν εφιάλτη. Στους αιώνες που θα έρθουν  κάποιος μελλοντικός ιστορικός θα γράψει   για τον  πολιτισμό μας : Να άλλος ένας πολιτισμός που νόμιζε πως θα ήταν ο τελευταίος!
Πέτρος Θεοδωρίδης, Θεσσαλονίκη
Βιβλιογραφικές  αναφορές
  • Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, εκδ. Βάνιας, 1993
  • Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες,  1994
  • Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010 .
  • Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος ,νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004.
  • Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,
  • Richard Sennett, Η κουλτούρατου νέου καπιταλισμού, (2006) μτφ Τρισεύγενη Παπαϊωάννου, εκδ. Σαββάλας,  Αθήνα   2008,
  • Ζygmunt Bauman Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ.  Ψυχογιός, Αθήνα 1992
  • Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014.
  • Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση 1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006
  • Maurizio Lazzarato,  Η  κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο  για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, (2011) μετάφραση: Γιώργος Καράμπελας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Jacques le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής δύσης, μτφ. Ρίκα Μπενβενίστε, Θεσσαλονίκη, Βάνιας 1993, 248-249.
[2] Ε.Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994 σ. 16,17.
[3]  A. Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, (1991) 1992,p 1.
[4] Ernest Gellner, Nations and Nationalism (1983) Basil Blackwell, Oxford,1988,: p 63,  κ.ε.
[5] Έντουιν Άμποτ , Η  Επιπεδοχώρα:  Μυθιστορία πολλών διαστάσεων , μτφ Τάσος Δαρβέρης, εκδ. Επιλογή, Θεσσαλονίκη χ.χ., σ.39.
[6]Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Βασίλης Τομανάς,  εκδ. Νησίδες,  1994, σ. 25.
[7] Αναφέρεται στο: Θόδωρος Κουτσουμπός, Έννοιες του χρόνου: από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη σύγχρονη φυσική , εκδόσεις Γαβριηλίδη,  Αθήνα 2010, σ 139.
[8] βλ σχετικά Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας: έθνος νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη 2004, εισαγωγή.
[9] Charles Taylor, Πηγές του εαυτού: Η γέννηση της νεωτερικής ταυτότητας, (1989) μτφ  Ξενοφών Κομνηνός, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007,σελ  σ 470.
[10] Richard Sennett, Η κουλτούρα  του νέου καπιταλισμού, (2006) μετάφραση: Τρισεύγενη  Παπαϊωάννου, Σαββάλας  Αθήνα   2008, σελ.  31-44.
[11] Ζygmunt Bauman, Η Μετανωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ Γιώργος- Ίκαρος Μπαμπασάκης, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 1992,  σ 53-56.
[12] Κρίστοφερ Λας, Κορνήλιος Καστοριάδης, Ζαν Κλωντ Μισεά, Η κουλτούρα του εγωισμού, μετάφραση: Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα 2014, σ.27.
[13] Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός,(πρώτη έκδοση  1984) Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006   σ. 24.
[14] Richard Sennett ,ο.π.,σελ.  35-48.
[15] Maurizio  Lazzarato, Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου: δοκίμιο για την νεοφιλελεύθερη κατάσταση, μετάφραση:  Γιώργος Καράμπελας,  Εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2014 , σ. 69.
[16] Z. Bauman,ο.π., σ 140-141.
[17] Μπιούγκ – Τσούλ  Χαν , Η κοινωνία της Κόπωσης , μτφ  Ανδρέας  Κράουζε , Opera cogito  2015,  σ.  68.
[18] Κριστοφερ Λας ,Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, μτφ Βασίλης Τομανάς, Νησίδες χ.χ. (1978), σ 15.
[19] Francois Hartog Καθεστώτα Ιστορικότητας:  Παροντισμός και εμπειρίες του χρόνου (2003) μτφ. Δημήτρης Κουσουρής,  εκδ. Αλεξάνδρεια, 2014, σ. 33.

Κυριακή, 3 Ιουλίου 2016

Λαϊκισμός στη σύγχρονη δημοκρατία. Η ώρα του γητευτή με τον μαγικό αυλό του Χέλμουτ Ντούμπιελ/αναδημοσιευση απο το http://aftercrisisblog.blogspot.gr

Λαϊκισμός στη σύγχρονη δημοκρατία. Η ώρα του γητευτή με τον μαγικό αυλό

του Χέλμουτ Ντούμπιελ

© Die Zeit - Helmut Dubiel : Die Stunde der Verführer - Populismus ist Teil der Massendemokratie - und ihr Problem, 5.9.2002
  
Σύμφωνα με τον θρύλο, η μεσαιωνική πόλη του Χάμελν υπέφερε από στρατιές αρουραίων. Ως από μηχανής θεός, την γλύτωσε ένας πλανόδιος γητευτής: συγκέντρωσε τα ενοχλητικά ζώα παίζοντας τη μαγική φλογέρα του και τα οδήγησε μακριά από την πόλη. Όμως στο τέλος έκλεψε και όλα τα παιδιά του Χάμελν. Το άρθρο γράφτηκε το 2002 αλλά είναι απολύτως επίκαιρο. Ο
Χέλμουτ Ντούμπιελ, σημαντικός κοινιωνιολόγος της Κριτικής Θεωρίας, επισημαίνει ότι οι λαϊκιστές πολιτικοί της εποχής μας κάνουν «αντεστραμμένη ψυχανάλυση» και υπόσχονται στον λαό λύτρωση από τις μεγάλες πληγές που βασανίζουν τα αδύναμα και τα μεσαία στρώματα στις σύγχρονες κοινωνίες. Στο τέλος όμως του κλέβουν το πιο πολύτιμο: την ελπίδα για ένα καλύτερο, πραγματοποιήσιμο και βιώσιμο μέλλον.
  
Η επιδημία του λαϊκισμού που έχει προσβάλλει την Δυτική Ευρώπη δεν είναι κάτι νέο, ούτε είναι πολιτική «εφεύρεση» της γηραιάς ηπείρου. Ο όρος «λαϊκισμός» κατάγεται από μια έννοια της κοινωνικής ιστορίας. Χρησιμοποιήθηκε αρχικά για να περιγράψει αγροτικά κινήματα στις Ηνωμένες Πολιτείες, στη Ρωσία και στη Νοτιοανατολική Ευρώπη, τα οποία εμφανίστηκαν στα τέλη του 19ου αιώνα ως αντίδραση στον καπιταλιστικό εκσυγχρονισμό του γεωργικού τομέα. Παρόμοια κινήματα σχηματίστηκαν μερικές δεκαετίες αργότερα στις μεγάλες πόλεις της Λατινικής Αμερικής, ως επακόλουθο της εισροής εσωτερικών μεταναστών από αγροτικές περιοχές. Αυτοί οι φτωχοί ή και εξαθλιωμένοι πληθυσμοί αποτέλεσαν το δυναμικό που στήριξε του λεγόμενους λαϊκιστές δικτάτορες, όπως ο Βάργκας στη Βραζιλία και ο Περόν στην Αργεντινή, στον αγώνα τους εναντίον της κατεστημένης ολιγαρχίας. Από τότε, η λέξη «λαϊκιστικό» δεν σημαίνει μόνον έναν τύπο κοινωνικού κινήματος, αλλά και μια τεχνική της κυριαρχίας, την οποία χρησιμοποιεί μια ελίτ για να ανέλθει στην εξουσία με τη βοήθεια του «λαού».
Η κοινωνιολογική χρήση της έννοιας κληρονόμησε τα ιστορικά της χαρακτηριστικά από τους αμερικανούς λαϊκιστές. Από τα μέσα του 19ου αιώνα, η ύπαρξη πολλών μικρών αγροτών στη Βόρεια Αμερική εξαρτήθηκε όλο και πιό άμεσα από το νεοκατασκευασμένο σύστημα σιδηροδρόμων και από το ταχέως αναπτυσσόμενο τραπεζικό σύστημα. Οι αγρότες αυτοί, ως κοινωνική ομάδα, έγιναν ο «στόχος» αυτού του νέου πολιτικού προτύπου, των λαϊκιστών. Το περιεχόμενο των διεκδικήσεών τους ήταν σε τελευταία ανάλυση σοσιαλδημοκρατικό, όμως δεν ήταν αυτό ο λόγος για την «πολύχρωμη» και ασταθή σημασία που πήρε ο όρος αυτός. Η αιτία γι' αυτό ήταν μάλλον το ύφος με το οποίο οι πολιτικοί αυτοί προσπαθούσαν να κινητοποιήσουν την πολιτική «πελατεία» τους. Ο πολιτικός τους λόγος διήγειρε των αγρότες και καλλιεργούσε την δυσπιστία τους ενάντια στους πολιτικούς καριέρας, στους δικηγόρους, στους τραπεζίτες και μεγαλοεπιχειρηματίες. Όλοι αυτοί τους φαίνονταν ως προσωπικές ενσαρκώσεις εκείνων των αφηρημένων οικονομικών δυνάμεων, οι οποίες κινούσαν τον οδοστρωτήρα που τους ισοπέδωνε.
Σήμερα ο όρος «λαϊκίστικο» στην πολιτική επικοινωνία έχει απαξιωτικό νόημα, τόσο στην Αμερική όσο και στην Ευρώπη. Κανείς Γερμανός πολιτικός, ούτε ο πιο δημαγωγός, δεν θα έλεγε για τον εαυτό του: «Είμαι λαϊκιστής». Η ετυμολογία του [διεθνούς] όρου populism προέρχεται από τη λατινική λέξη populus, η οποία είναι μετάφραση της αρχαιοελληνικής λέξης δήμος [= λαός], δηλαδή της λέξης-ρίζας από την οποία προέρχεται ο όρος δημοκρατία. Αυτή η ελληνική εκδοχή της λέξης «λαός» σηματοδοτεί κάτι καλό. Όμως στη λατινική εκδοχή της αντιπροσωπεύει σήμερα μια παθολογική κατάσταση της πολιτικής επικοινωνίας και μπορεί να χρησιμοποιείται με πολύσημο τρόπο, όπως θα φανεί στη συνέχεια.
Άν και η απαξιωτική λέξη λαϊκισμός χρησιμοποιήθηκε αρχικά προπαντός από την Δεξιά εναντίον της Αριστεράς (καταγγέλοντας τους «αριστερούς λαϊκιστές»), τώρα ο όρος χρησιμοποιείται κυρίως από την Αριστερά στην κριτική της εναντίον της Δεξιάς(
καταγγέλοντας τους «δεξιούς λαϊκιστές»).
Λαϊκιστές είναι πάντα οι άλλοι
Η συντηρητική πολιτισμική κριτική χρησιμοποίησε το σύνθημα «λαϊκισμός της Αριστεράς» κατά πρώτο λόγο για να δυσφημίσει τα οικολογικά και φεμινιστικά κινήματα, καθώς και τα ριζοσπαστικά δημοκρατικά κινήματα, μέρος των οποίων ανασυντάσσεται σήμερα υπό την μορφή του κινήματος εναντίον της παγκοσμιοποίησης 
[το άρθρο γράφτηκε στην αρχή της δεκαετάς του 2000]. Οι αγώνες τους για τη διάσωση του περιβάλλοντος, για την ισότητα των φύλων και σήμερα για μια πιο δίκαιη παγκόσμια οικονομική τάξη πραγμάτων, παρουσιάστηκαν από τους επικριτές τους ως ανορθολογικές, δονκιχωτικές μάχες εναντίον ανεμόμυλων, ως προσπάθεια για να σταματήσει ένας εκσυγχρονισμός που είναι αδύνατο να σταματήσει, ακριβώς όπως ήταν άλλοτε οι αγώνες των Αμερικανών αγροτών εναντίον των σιδηροδρόμων. Πίσω από αυτές τις επικρίσεις βρίσκεται μια τεχνοκρατική κοσμοθεωρία, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μόνον ένας δρόμος για την εξέλιξη των σύγχρονων κοινωνιών: ο δρόμος που υποδεικνύουν οι βουβές πιέσεις της παγκόσμιας οικονομίας, η επιστημονική και τεχνολογική εξέλιξη και οι κρατικές γραφειοκρατίες. Η συντηρητική πρωθυπουργός της Βρετανίας Θάτσερ, η οποία από πολλές πλευρές ήταν η πραγματική μητέρα του λαϊκισμού της δεξιάς, διατύπωσε αυτή την κοσμοθεωρία με μια απλή αλλά εντυπωσιακή φράση: There Is No Alternative - δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση. Ακόμη και σήμερα αναφέρονται ειρωνικά τα αρχικά της φράσης: «Η αρχή του TINA». 
Τι είναι λοιπόν αριστερο-λαϊκισμός, τί είναι δεξιο-λαϊκισμός; Έχουν τίποτε το κοινό αυτοί οι δύο όροι, εκτός από την ρίζα της δεύτερης λέξης; Σε κάθε περίπτωση, οι κοινωνικές ομάδες που υποτίθεται ότι είναι δεκτικές στη λαϊκιστική πολιτική, είναι εντελώς διαφορετικές. Σύμφωνα με τους Σοσιαλδημοκράτες, κλασικά στρώματα δυνάμει επιρρεπή στον «δεξιο-λαϊκισμό» είναι τα μεσαία στρώματα που απειλούνται με κοινωνική παρακμή, οι ανειδίκευτοι εργάτες και οι μικροί αυτοαπασχολούμενοι. Σύμφωνα με τους συντηρητικούς φίλους της νεωτερικότητας, ομάδες δυνάμει επιρρεπείς στον «αριστερο-λαϊκισμό» είναι αυτοί που συμμετέχουν στις Πασχαλινές πορείες ειρήνης, οι δημόσιοι λειτουργοί που ασχολούνται με την ισότητα των γυναικών, οι σύμβουλοι της Τοπικής Αυτοδιοίκησης που εκλέγονται με το κόμμα των Πρασίνων, οι δάσκαλοι, καθηγητές και κοινωνικοί λειτουργοί που είναι οργανωμένοι στο κίνημα Attac εναντίον της παγκοσμιοποίησης και τα λοιπά. Ωστόσο και οι δύο τρόποι χρήσης του όρου, τόσο από αριστερά, όσο και από δεξιά, έχουν και κάτι κοινό ως κρυφό τους υπόβαθρο. Συμμερίζονται και οι δύο μια ορθολογιστική προκατάληψη για ό,τι αφορά τη διαδικασία λήψης πολιτικών αποφάσεων μέσα στον πληθυσμό. Υποθέτουν ότι αυτά που παρακινούν τους ανθρώπους να αποφασίζουν έτσι ή αλλοιώς όταν βρίσκονται σε καταστάσεις στις οποίες λαμβάνονται πολιτικές αποφάσεις, στηρίζονται πάντα στη λογική και όχι στις «κλίσεις» και προτιμήσεις τους, στα συναισθήματά τους, στα όνειρά τους. 
Όμως τα δύο στρατόπεδα βλέπουν με διαφορετικό τρόπο τι είναι «ορθολογικό», δηλαδή λογικό από πολιτική άποψη. Η Αριστερά και οι Σοσιαλδημοκράτες είχαν πάντα ως αρχική αφετηρία την προσδοκία ότι οι εργαζόμενοι είναι σε θέση να ενεργούν σύμφωνα με τα κοινωνικά τους συμφέροντα. Αυτό ήταν μια αληθινά επίμονη εικασία και προκατάληψη, εξ αιτίας της οποίας ακόμη και σήμερα η Αριστερά δυσκολεύεται να καταλάβει γιατί οι εργαζόμενοι τόσο συχνά ενεργούσαν και ενεργούν με άλλο τρόπο και όχι με αυτόν που επιτάσσουν τα αντινειμενικά τους συμφέροντα. Με τη σειρά τους, οι  τεχνοκρατιστές συντηρητικοί θεωρούν ως «ορθολογικό», δηλαδή ως φυσιολογικό και μέσα στα πλαίσια της λογικής, το να αποδέχονται οι πολίτες χωρίς να γκρινιάζουν τους καταναγκασμούς της προόδου που ορίζουν ως «αναπόφευκτους» οι ειδήμονες. Στην κοσμοαντίληψή τους, η ελευθερία επιλογής των πολιτών εξαντλείται στη βουβή αποδοχή των αναγκαιοτήτων της παγκόσμιας οικονομίας και της τεχνολογίας. Αυτό είναι πράγματι «λογικό» μόνον στην περίπτωση που έχει επιβληθεί ως κυρίαρχο παράδειγμα η αρχή του TINA. 
Βέβαια, ακόμη και η απλή εμπειρία της ζωής μας διδάσκει ότι στη διαδικασία σχηματισμού πολιτικής βούλησης συμμετέχουν επίσης οι προσδοκίες για μια ευτυχέστερη ζωή, η απαίτηση για δικαιοσύνη και η προσδοκία της κοινωνικής  αναγνώρισης. Δεν μπορεί κανείς να παραβλέπει ή αποκρύπτει αυτά τα σημαντικά για την πολιτική συναισθήματα. Παίζουν αποφασιστικό ρόλο, έστω και αν δύσκολα γίνονται απτά και κατανοητά, γιατί συνήθως εκφράζονται με αφορμή ένα αρνητικό γεγονός· δηλαδή όταν διαδίδεται η αίσθηση ότι παρεμποδίζεται η προοπτική μιας ευτυχέστερης ζωής, ότι προσβάλλεται η κοινωνική αξιοπρέπεια και τραυματίζεται το αίσθημα της δικαιοσύνης. Σε καιρούς εποπτεύσιμων και διαχειρίσιμων κοινωνικών αλλαγών, δηλαδή σε περιόδους πολιτικής σταθερότητας και με την κοινωνία να έχει καλή πολιτισμική συνοχή, αυτές οι δυνητικές καταστάσεις συγκινησιακής διέγερσης παραμένουν ως επί το πλείστον αόρατες, ενσωματωμένες σε παραδεδομένα κοινωνικά πρότυπα. Ασφαλώς συμβαίνουν πάντοτε μεμονωμένα περιστατικά που βιώνονται ως περιφρόνηση ή προσβολή. Όμως αυτές οι μεμονωμένες εμπειρίες γίνονται πολιτικά σημαντικές μόνον όταν η συσσώρευσή τους ξεπεράσει ένα όριο, πέρα από το οποίο εκλαμβάνονται ότι επηρεάζουν δραστικά την κοινή μοίρα.
Για τέτοιες καταστάσεις, ο Λώρενς Γκούντγουιν (Lawrence Goodwyn), ο συγγραφέας ενός από τα πιο διάσημα βιβλία για την κοινωνική ιστορία των Ηνωμένων Πολιτειών, έχει δημιουργήσει τον όρο «λαϊκιστική στιγμή» (ο οποίος υπάρχει και στον τίτλο του βιβλίου του). Με αυτόν θέλει να επισημάνει μια συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση, στην οποία μια ξαφνική κοινωνική αλλαγή, ένας
εκσυγχρονισμός που υπαγορεύεται από ανώνυμα συμφέροντα, καταστρέφει έναν συλλογικό τρόπο ζωής. Ως ιστορικό παράδειγμα ο Γκούντγουιν χρησιμοποιεί την μοίρα των αμερικανών μικροκαλλιεργητών, που παγιδεύτηκαν στην «άλωση» της ενδοχώρας της Βόρειας Αμερικής από τον σιδηρόδρομο και από το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο. Όλο και περισσότεροι ιστορικοί και μελετητές της κοινωνικής εξέλιξης στις ΗΠΑ εφιστούν την προσοχή στην ιδιόμορφη παραλληλία μεταξύ αυτής της διαδικασίας, που συνέβη πριν από έναν αιώνα και κάτι, και των επιπτώσεων της παγκοσμιοποίησης που παρασύρουν σήμερα ολόκληρες περιοχές του κόσμου. 
Οι «λαϊκιστικές στιγμές» χαρακτηρίζονται από το γεγονός ότι τραυματίζονται οι συγκινησιακοί δεσμοί εντός των πληθυσμιακών ομάδων που θίγονται,  όταν αφαιρείται απότομα το έδαφος πάνω στο οποίο στηρίζεται ο κληρονομημένος τρόπος ζωής τους. Σε τέτοιες στιγμές της κοινωνικής ιστορίας συμβαίνει το εξής: οι συλλογικές προσδοκίες μιας ευτυχέστερης ζωή και οι μέχρι στιγμής απλά και μόνον μεμονωμένοι φόβοι απώλειας του status «υπερχειλίζουν» έξω από τα κοινά και συνήθη πολιτισμικά πρότυπα και μεταπηδούν σε κατάσταση ασταθών, ευμετάβλητων ισχυρών κινήτρων συγκινησιακής φύσης. Αυτή είναι η ώρα του του γητευτή με τον μαγικό αυλό.
Τα λαϊκιστικά κόμματα, είτε από τα δεξιά είτε από τα αριστερά, ανταγωνίζονται με τα καθιερωμένα μεγάλα κόμματα για να αποκτήσουν στενή επαφή με τον λαό. Το γεγονός ότι
εδώ και κάμποσο καιρό η σχέση μεταξύ των πολιτικών κομμάτων και του λαού δεν είναι καλή, το φωνάζουν ακόμη και οι γάτες πάνω στα κεραμίδια. Ήδη στην δεκαετία κατά την οποία το μοντέλο της φιλελεύθερης δημοκρατίας επιβλήθηκε παγκοσμίως χωρίς ανταγωνιστές, φάνηκε να εξασθενεί η ελκτική του δύναμη για πολλούς πολίτες. Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι η δυσπιστία των ψηφοφόρων ξεσπά κατά πρώτο λόγο εναντίον εκείνων των θεσμών, στους οποίους έχει ανατεθεί από τα Συντάγματα το καθήκον να μεταβιβάζουν τη βούληση του λαού στην κρατική εκτελεστική εξουσία, δηλαδή εναντίον των κομμάτων.
Σε αντίθεση με τα χρόνια του Μεσοπολέμου, σήμερα δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση ποιοτικά η στάση των πολιτών απέναντι στη δημοκρατία. Ακριβώς επειδή πολλοί πολίτες στις πραγματικά υπάρχουσες δημοκρατίες έχουν αναπτύξει υψηλότερες απαιτήσεις έναντι των φορέων και των προσώπων που τους εκπροσωπούν, είναι περισσότερο κριτικοί προς αυτούς σε σύγκριση με το παρελθόν. Εκείνοι που έχουν επιλέξει την πολιτική ως επάγγελμα, εξακολουθούν να πιστεύουν ότι μπορούν να φέρουν σε πέρας επιτυχώς δύσκολα καθήκοντα. Επίσης, όλοι όσοι είναι γνώστες αυτής της δουλειάς γνωρίζουν ότι τα περιθώρια για δημιουργική πολιτική έχουν περιοριστεί. Οι πιέσεις του παγκόσμιου οικονομικού ανταγωνισμού, οι απoφαστικής ισχύος επιταγές των υπερ/διακρατικών θεσμικών οργάνων, η διαπλοκή των εταιρικών ομάδων συμφερόντων και οι σκληρές σχέσεις πλειοψηφιών και μειοψηφιών έχουν μειώσει δραστικά τις δυνατότητες των υπεύθυνων οργάνων σε εθνικό επίπεδο να ελίσσονται αποτελεσματικά.  Εξάλλου, μέχρι τώρα, καμμιά γενιά πολιτικών δεν έχει κληθεί να αντιμετωπίσει τέτοια πολύπλοκα και νέου είδους προβλήματα. Και ποιός έχει ακόμη καλή εποπτεία των νομικών προϋποθέσεων που εγγυώνται τον αυτοπροσδιορισμό «επαρκώς ενημερωμένων» πολιτών; Ποιος έχει τη συνταγή για μια πολιτική που εγγυάται ταυτόχρονα την ειρήνη και τον σεβασμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων; Ποιος έχει τον «μαθηματικό τύπο», που θα μπορούσε να κάνει τον παγκόσμιο καπιταλισμό συμβατό με την κοινωνία και με τη δημοκρατία; Πως μπορεί να συμβιβαστεί το αίτημα για παγκόσμια δικαιοσύνη με το ενδιαφέρον που επιδεικνύουν πολλοί πολίτες να κλείσουν τα ευρωπαϊκά σύνορα στους φτωχούς μετανάστες;
Τα δύσκολα καθήκοντα αφθονούν. Τόσο δύσκολα δεν ήταν ίσως ποτέ μέχρι τώρα. Παρ' όλα αυτά, και ίσως γι΄ αυτόν ακριβώς το λόγο, η πολιτική
μετατρέπεται φανερά σε ένα είδος υποκατάστατου της πολιτικής, με τη συνενοχή των Μέσων Ενημέρωσης. Γίνεται μια απλή προσομοίωση πληθωρικής και ισχυρής δράσης, η οποία είναι αποτελεσματική μόνον στο να τραβά την προσοχή στα Μέσα Ενημέρωσης. Η «λαϊκίστικη στιγμή» είναι στην σημερινή πολιτική και πρόκειται να μείνει για πολύ καιρό. Συνακολουθα, οι γητευτές με την μαγική φλογέρα γίνονται ενδημικό πρόβλημα της δημοκρατίας. Τα συμπτώματα είναι εμφανή και σημαντικά
Παλιά ταμπού, λάθος θεραπείες
Αυτοί οι γητευτές με τον μαγικό αυλό παίρνουν τους απλούς ανθρώπους από εκεί όπου βρίσκονται και τους αφήνουν πάλι εκεί. Ο κοινωνιολόγος της λογοτεχνίας Λέο Λέβενταλ (Leo Löwenthal) περιέγραψε κάποτε την ρητορική τεχνική τους με την ιδιοφυή διατύπωση «αντεστραμμένη ψυχανάλυση». Ένας καλός ψυχαναλυτής φροντίζει  να κάνει τον ίδιο τον εαυτό του περιττό, με το να διδάσκει τους ασθενείς του πώς να απελευθερώνονται από τις νευρωτικές εμπλοκές και τις φοβίες και έτσι να αποκτούν αυτονομία. Ο λαϊκιστής κάνει το αντίθετο. Αυτός ενισχύει τους φόβους στο ασυνείδητο και τους νευρωτικούς καταναγκασμούς του κοινού του για να κάνει το κοινό να εξαρτηθεί από αυτόν. Διότι η ανωριμότητα των πελατών είναι το κεφάλαιό του.
Σ΄ αυτή την κατάσταση, το μέγιστο σφάλμα θα ήταν να περιοριστεί η δημόσια συζήτηση, με την δήθεν καλή πρόθεση να μην προσφέρεται έτοιμη η σκηνή στους αυλητές, για να επιδεικνύουν την τέχνη τους και να γητεύτουν το κοινό. Ο πειρασμός να βασιστεί κανείς σ' αυτή την δήθεν αντιμετώπιση και εικονική θεραπεία είναι μεγάλος, γνωστός ως προσφυγή σε παλιά ταμπού, σε παραδοσιακές απαγορεύσεις της συζήτησης, στην ορθότητα της ορθοδοξίας. Όμως αυτό είναι το μισοσκόταδο που αγαπούν οι γητευτές με τον αυλό. Αντίθετα, το ηλιακό φως ενός μαχητικού πολιτικού πολιτισμού τους διώχνει πολύ πιο αποτελεσματικά από οποιαδήποτε λογοκρισία, οποιαδήποτε απαγόρευση και οποιαδήποτε προσπάθεια αφορισμού. 
Στη δημοκρατία η  πολιτική δημόσια σφαίρα είναι κάτι ευαίσθητο. Οι  ασθένειές της μπορούν να θεραπευτούν μόνον με ομοιοπαθητικά φάρμακα, δηλαδή με περισσότερη επικοινωνία. Δεν πρέπει να παραδοθούμε στην ψευδαίσθηση ότι μπορεί να υπάρξει δημοκρατία χωρίς λαϊκιστικές στιγμές. Το σημαντικό είναι, οι δημοκράτες να στέκονται στο ύψος των περιστάσεων.

Ο Helmut Dubiel (1946 -  3 Νοεμβρίου 2015) σπούδασε κοινωνιολογία στα πανεπιστήμια του Μπίλεφελντ και του Μπόχουμ (Γερμανία). Στη διδακτορική του εργασία ασχολήθηκε με τον Τέοντορ Αντόρνο και τον σημαντικό συντηρητικό κοινωνιολόγο Άρνολντ Γκέλεν (Arnold Gehlen). Στη συνέχεια δίδαξε στο Ινστιτούτο Κοινωνιολογίας του Μονάχου και στο Πανεπιστήμιο του Μπίλεφελντ. Μετά το 1981 έγινε συνεργάτης του Γιούργκεν Χάμπερμας στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Επιστημών Max-Planck και στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φρανκφούρτης, «επίσημη έδρα» της Κριτικής Θεωρίας, όπου χρημάτισε Διεθυντής στην περίοδο 1989-1997. Στη συνέχεια χρημάτισε καθηγητής στα πανεπιστήμια του Γκίσσεν και της Νέας Υόρκης.
Ο Ντούμπιελ μετά το 1993 υπέφερε από την νόσο του Πάρκινσον. Στο βιβλίο του Tief im Hirn (2006) περιέγραψε την εμπειρία της νόσου.
Σημαντικά βιβλία του: Identität und Institution: Studien über moderne Sozialphilosophen (1973), Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung: Studien zur frühen Kritischen Theorie (1978, διατριβή επί υφηγεσία), Theory and Politics (MIT Press 1986), Populismus und Aufklärung (επιμ., 1986), Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas (1988), Die Demokratische Frage (1990), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus. Analysen des Instituts für Sozialforschung 1939–1942 (επιμ., μαζί με τον Max Horkheimer, 1992), Ungewissheit und Politik (1994), Niemand ist frei von der Geschichte: Die nationalsozialistische Herrschaft in den Debatten des Deutschen Bundestages (1999).

Helmut Dubiel:
Στις αρχές του 21ου αιώνα ακόμη και πολλοί από όσους δεν διαβάζουν φιλοσοφικά βιβλία υποψιάζονται ότι πρέπει να βλέπουν με πολλή δυσπιστία την ευτυχία που υπόσχεται ένας νεωτερικός πολιτισμός περιορισμένος στην απλή τεχνική πρόοδο και οικονομική ανάπτυξη. Ούτε η τεχνολογία της πληροφορικής, η βιοτεχνολογία και η νανοτεχνολογία μπορούν να διώξουν τον φόβο του θανάτου και να αποζημιώσουν τους ανθρώπους για την απώλεια του νοήματος της ζωής [...] Συχνά, στα πολλά χρόνια της ασθένειάς μου και μην έχοντας ελπίδα, φοβάμαι ότι έχω χάσει την ικανότητα να αισθάνομαι ευτυχής. Η σύγχρονη ιατρική δεν μπορεί να μας βοηθήσει στην αναζήτηση της χαμένης ευτυχίας (2006).
Ο πολιτικός πολιτισμός των δυτικών κοινωνιών ορίζεται από τη μη αναστρέψιμη διάλυση εκείνων των παραδόσεων που εγγυώνταν την ηθική συνοχή τους κατά κάποιο τρόπο «πίσω από τις πλάτες των πολιτών». Τα συστήματα που ορίζουν τη λογική στις κοινωνίες μας χαρακτηρίζονται από τόσο δραματική στροφή προς τον πλουραλισμό, την ιδιωτικότητα και την εκκοσμίκευση, ώστε είναι πια εντελώς ανεπαρκή ή ακατάλληλα για να παίζουν με οποιονδήποτε τρόπο τον ρόλο πολιτισμικής βάσης μιας πολιτικής τάξης πραγμάτων. Συνακόλουθα, η μοίρα της σύγχρονης κοινωνίας των πολιτών εξαρτάται από την ιδιαίτερη ικανότητά της να δημιουργεί αυτή η ίδια τις ηθικές και θεσμικές προϋποθέσεις για την συνοχή της. Όταν μιλάμε για δημοκρατική κοινωνία των πολιτών, εναποθέτουμε την ελπίδα σε μορφές κοινωνικής συνοχής, οι προϋποθέσεις της οποίας δημιουργούνται από τους ίδιους τους ανθρώπους (1995).
Σκέψεις για την ασθένεια:
Das Leben gleicht sich dem einer Pflanze an. Es ist stumm, ohne Transzendenz und Autonomie. Eigentlich ist es nur noch eine Schwundform des Lebens (Η ζωή μοιάζει με τη ζωή ενός φυτού. Είναι βουβή και χωρίς νόημα, χωρίς υπερβατικότητα και αυτονομία. Στην πραγματικότητα απομένει μόνον μια υποβαθμισμένη μορφή ζωής) - Dr. Stefan Lüddemann για το βιβλίο του Dubiel Tief im Hirn
Ich kam mir vor wie ein Versuchskaninchen – ein Cyborg wider Willen (Ο εαυτός μου μού φαίνεται σαν πειραματόζωο - ένα Σάιμποργκ παρά τη θέλησή μου) - Helmut Dubiel, συζήτηση με τον S. Kutter

Στον ιστότοπο Μετά την Κρίση:

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη

εθνολαικισμός και Θεσσαλονίκη
στου ΑΠΟΣΠΕΡΙΤΗ

Αναζήτηση αυτού του ιστολογίου

Φόρτωση...